In una società non libera, nessuno può perseguire alcun interesse:
niente è possibile, tranne una graduale e generale distruzione.
Ayn Rand, agosto 1962.

Parafrasando Croce – e numerosi imitatori della sua formula, posto che essa sia originale – occorre chiedersi sempre “ciò che è vivo e ciò che è morto” in un pensatore, ma soprattutto in un pensiero. Croce applicò tale criterio a Hegel, ma in realtà per dimostrare la superiorità del proprio idealismo rispetto a quello, l’origine del suo proprio, ma di cent’anni almeno più antico, del filosofo di Stoccarda. In realtà, chiedersi “che cosa è vivo” e “che cosa è morto” in un pensatore, ovvero in un sistema di pensiero, significa chiedersi: “che cosa è giusto” e “che cosa è sbagliato” in tale pensiero. In questo modo si chiariscono assai meglio le posizioni storicistiche, nel caso di Croce, altrimenti assai ambigue. Rispetto ad un sistema di pensiero di riferimento, il confronto si chiarisce semplicemente quando si vedono punti di contatto, vicinanze a volte sottili a volte macroscopiche, ma anche, e soprattutto, punti di distacco, lontananze forti. Ed ecco che confrontandoci con Ayn Rand, come con ogni altro pensatore (pensiero) di sostanza, a 101 anni dalla sua nascita, troviamo affinità e differenze, simpatie e diffidenze. In un confronto complicato dal fatto che la Rand non fu propriamente un filosofo, o un economista, o uno scienziato della politica, ma una donna di genio che diede il meglio di sé in letteratura. E che nelle proprie opere teoriche le citazioni che preferisce sono quelle che trae dalle proprie opere letterarie, soprattutto Atlas Shrugged, il suo megaromanzo prometeico. Ma anche da altre opere “minori” nella sua non vasta ma significativa produzione.

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Ayn Rand fuggitiva dalla Russia appena divenuta sovietica, era nata a San Pietroburgo nell’anno fatale 1905, l’anno delle prime ancora incerte ma già assai forti contestazioni del regime zarista. Era fuggita con destinazione certa in mente, l’America, nel 1926, a ventuno anni. Lenin aveva impoverito la sua famiglia, di agiati farmacisti ebrei – il suo vero nome era Alissa Rosenbaum – e aveva distrutto o tentato di distruggere la nobiltà di antiche origini così come la borghesia, anche ebraica, di più recente ricchezza. Alissa era alta, bionda, bella, d’una bellezza un poco giunonica, il volto squadrato, tale da sembrare quasi una modella di Tamara de Lempicka (1898-1980) (tra l’altro erano quasi coetanee, ed entrarono certamente in contatto quando la pittrice polacca si recò a New York nel 1943) e in questa guisa viene rappresentata in un celebre francobollo da 33 centesimi di dollaro emesso tempo fa dal governo americano. Fuggiva da quella Russia trasformata in macelleria a cielo aperto da Lenin, che era morto nel gennaio 1924, per essere sostituito da un beccaio ancor più feroce, Stalin, il cui regno purtroppo per l’umanità fu assai più lungo, dal momento che durò fino al 1953. Significativo, che il gruppo di storici francesi, peraltro di formazione marxista, guidati da Stephane Courtois, nel loro ormai celeberrimo “libro nero del Comunismo” ascrivano a Lenin già un bel macello, qualche milione di morti. Mentre ancora nel 1970 il nostro attuale Presidente della Repubblica, Giorgio Napolitano, in un numero speciale dei “quaderni” di Critica marxista, pubblicato in occasione del centenario della nascita di Lenin, ne elogiasse il ruolo storico, di organizzatore politico e di uomo di popolo e di partito. Da questa Unione Sovietica imbarbarita dal totalitarismo fuggiva dunque Ayn, per non farvi mai più ritorno. Guardava a Hollywood, alla California dell’American Dream, al pensiero liberale dei padri fondatori, con il loro accento continuamente posto sui limiti del potere dello Stato e del governo. In questo orizzonte liberale classico va guardata Ayn Rand, che traeva la propria teoria politica sia dalla lettura dei classici, sia dalla sua drammatica esperienza di esule in cerca di una vita migliore, in fuga da una delle peggiori dittature della storia.

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In questa mia presentazione vorrei concentrarmi su alcuni punti delle due opere in discussione, Anthem (1936) and The Virtue of Selfishness (1961 e in edizione ampliata, 1964). Molto brevemente, il romanzo distopico-utopico si colloca bene, e con bello stile, originale, icastico, appassionato, nel solco dei romanzi utopistici, quel genere inaugurato nel 1516 da Thomas More, con Utopia, appunto. Ora, diversamente da quanto afferma Gianfranco de Turris nella sua ottima e viva introduzione al volume, nell’edizione italiana di liberilibri (2003), io ritengo che non esista una netta divergenza tra quelle utopie positive, utopie vere e proprie, ovvero descrizioni di una società ideale, come comunemente si ritiene sia Utopia di More – con molte riserve da parte di critici recenti – e le distopie o anti-utopie, in cui vengono descritti “regni di terrore”, come nel caso, il più grande esempio che si possa porre, di 1984 di Orwell. O, in ambito cinematografico, dove questo genere abbonda – vedi in un ultimo in bellissimo dark V “Vendetta” – Metropolis di Lang, per citare un capolavoro assoluto, e capostipite del genere. Come ora alcuni pensano, la stessa Utopia di More era in realtà una satira del regime assolutistico instaurato dal giovanissimo Enrico VIII, salito al trono d’Inghilterra nel 1509, a 18 anni. Sulla scia di Huxley ma soprattutto di Zamjatin, autore russo pubblicato solo in inglese di My (Noi) la Rand traccia una breve distopia, che però poi si apre all’utopia vera e propria, nel momento in cui il protagonista ricupera la propria individualità, annichilita come quelle di tutti gli altri dal regime totalitario, e ricupera in questo modo sia il “proprio” io, sia il concetto stesso di “io”. Memorabili le ultime parole di questa figura di Prometeo fortunato, tipica poi nei romanzi della Rand, l’eroe antitotalitario, e iperindividualista.

E qui, sul portale della mia fortezza scolpirò nella pietra la parola che dovrà essere il mio faro e il mio stendardo. La parola che non morirà, dovessimo noi tutti perire in battaglia. La parola che non può mai morire su questa terra, poiché ne è il cuore e il significato e la gloria.
La parola sacra:
EGO

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Mi soffermerò più a lungo su The Virtue of Selfishness, tradotta e ottimamente prefata da Nicola Iannello per liberilibri nel 1999 (La virtù dell’egoismo). La ragione per cui mi soffermerò su questa raccolta di testi, per la maggior parte pubblicati in originali all’inizio degli anni Sessanta, è duplice. Da un lato, essi sono la miglior chiave d’accesso al pensiero di Ayn. Dall’altro, ne mostrano alcuni limiti strutturali, che la allontanano dal pensiero libertario più puro. Allontanamento teorico che in qualche modo riflette, e anticipa, quello anche personale da Rothbard. Celebre l’episodio del loro incontro-scontro. Ayn chiese a Murray, con il suo inglese ispessito da un accento russo mai perduto, se avesse letto le proprie tesi circa la non-esistenza di Dio, e si fosse quindi convinto di ciò. Murray rispose non solo che non le aveva lette, e che la questione della esistenza o non esistenza di Dio davvero non lo interessava. Questo segnò, pare, la loro rottura. D’altra parte, l’ateismo di Ayn ben si riflette nel culto prometeico dell’io che viene celebrato, e lasciato per sempre alla posterità, da Atlas Shrugged. Non che le fosse particolarmente simpatico Nietzsche, ma in tutta la sua opera v’è un cieco titanismo ottocentesco – da Hölderlin a Stirner e oltre – che altrove si convoglierà (non in lei) in un nichilismo distruttivo. Per comprenderlo, anche in un contesto economico politico, occorre leggere le pagine di Marx su Prometeo, ancora illuminanti; anche perché la prospettiva marxiana è priva di dèi, quindi, in ultimo, nichilistica, se non fosse che la tensione prometeica viene deviata, nella sua potente secolarizzazione, nella realizzazione della società socialista, senza classi e (pia illusione) senza Stato. Insomma, Ayn non si comprende senza comprendere il secolo XIX e la sua appendice mostruosa che va fine alla prima o (a seconda delle prospettive) alla seconda guerra mondiale. Su questa immane secolarizzazione della religione nel secolo del positivismo giova leggere le pagine, non prive di qualche confusione (l’Italia non passò “dalla democrazia al fascismo”!) di Earthly Powers di Anthony Burgess. Il nichilismo russo è certamente da tenere presente, e anche tutte le forme teleologiche cui diede vita, perfino quella radicalmente opposta alla visione di Alissa, il comunismo. Senza intuire le sue matrici, anche negative, è difficile collocare Ayn Rand nella giusta posizione, perfino dal punto di vista della tradizione letteraria. Senza le opere fiume di Tolstoy ma soprattutto Dostoievskji non si capisce l’architettura di un romanzo interminabile e a tratti davvero noioso come Atlas Shrugged, che venne peraltro tradotto nella sua integrià da Laura Grimaldi già nel 1958 (Garzanti, con il titolo La rivolta di Atlante e ristampato proprio quest'anno da Il Corbaccio. Nel 2006 questo editore ha meritoriamente ripubblicato La fonte meravigliosa).

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Ayn Rand elabora il proprio pensiero soprattutto attraverso la propria esperienza intellettuale ed umana, che è notevolissima, dalla San Pietroburgo della rivoluzione di Lenin alla New York vibrante dell’età prima e dopo la Grande Depressione – e vibrante sempre e comunque, fin quasi dalle sue lontane origini olandesi e secentesche, si potrebbe dire. Le citazioni che le sono più care sono quelle dalle proprie opere, soprattutto le parole del protagonista di Atlas Shrugged. Come si esprime qui, il pensiero di Ayn va incontro a pericolose contraddizioni, che la rendono solo parzialmente, anche se la parte è grande, vicina al coerente pensiero libertario di Mises e dell’amico, poi nemico, Rothbard. Ayn è capace abilmente di individuare i limiti di ogni collettivismo, come sistema morale basato sulla fallacia, anti-individualistica, della c.d. morale altruistica. Fin dalle prime pagine di La virtù dell’egoismo, questo appare chiaro:

L’altruismo dichiara che ogni azione fatta a beneficio degli altri è buona, e che ogni azione fatta per il proprio vantaggio è male. Di conseguenza, il solo criterio del valore morale è rappresentato dal beneficiario di un’azione, e, purché quel beneficiario sia qualcun altro, tutto è accettabile.
Da qui la spaventosa immoralità, l’ingiustizia cronica, il grottesco doppio metro, i conflitti e le contraddizioni insolubili che hanno caratterizzato le relazioni e le società umane attraverso la storia, sotto tutte le varianti dell’etica altruistica.

Di contro a tale etica altruistica Ayn elabora una teoria etica oggettivistica, ovvero individualistica:

L’etica oggettivistica ritiene che la norma di valore sia la vita dell’uomo e che il proposito etico di ogni singolo individuo sia la propria vita.

Poco più avanti Ayn precisa meglio i cardini valoriali di tale etica oggettivistica:

Valore è ciò che motiva le azioni necessarie a ottenerlo o conservarlo; virtù è l’atto attraverso il quale lo si acquista o lo si conserva. I tre valori cardinali dell’etica oggettivistica – i tre valori che sono contemporaneamente il mezzo e la realizzazione del proprio valore ultimo, ossia della propria vita – sono: Ragione, Proposito e Stima di sé, cui corrispondono tre virtù: Razionalità, Produttività, Orgoglio.

E ancora:

Vivere per il proprio interesse significa che il raggiungimento della propria felicità è il più alto scopo morale dell’uomo.

Queste e numerose altre indicazioni individualistiche, anti-collettivistiche, anti-agnostiche, “giudica e non temere di essere giudicato”, formano un nucleo solido di una filosofia dell’individuo slegata da ogni religione – e soprattutto dalla tradizione ebraica e cristiana – fieramente a favore del libero mercato, tra individui soprattutto, del libero scambio, forse anche sessuale; edonistica, ma rispettosa dei diritti della comunità; titanica, in un certo modo, ma anche applicabile ad un individuo comune, non particolarmente geniale, mediocre, nel senso non valutativo. A partire da tali premesse, “l’etica oggettivistica”, Ayn costruisce un sistema abbastanza coerente, e non privo di aperture di genio (non si sa però quanto originali), ad esempio laddove vede, a ragione, nel “razzismo”, “la più bassa, la più rozza e primitiva forma di collettivismo”, a partire dalla considerazione che:

Si tratta dell’idea di attribuire un rilievo morale, sociale o politico alla discendenza genetica dell’uomo, l’idea che i tratti intellettuali e caratteriali dell’uomo siano prodotti e trasmessi fisiologicamente; ciò significa in pratica che un uomo non dev’essere giudicato in base al suo carattere e alle sue azioni, bensì in base al carattere e alle azioni della collettività dei suoi antenati.

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Sono mirabili gli attacchi di Ayn al socialismo e al comunismo, esempi di etica collettivistica. Scrive nel dicembre 1962:

I presunti scopi del socialismo erano: l’abolizione della povertà, la realizzazione della prosperità generale, il progresso, la fratellanza umana. I risultati sono stati un fallimento terrificante (terrificante, cioè, se si considera il benessere dell’umanità.

E ancora:

In nome dell’“umanità” essi condonano e accettano: l’abolizione di ogni libertà e di ogni diritto, l’espropriazione di ogni bene, le esecuzioni senza processo, le camere di tortura, i campi di lavoro forzato, l’omicidio in massa di innumerevoli milioni di persone nella Russia sovietica…

Significativo anche quanto la Rand dice nel saggio sui monumenti pubblici, ovvero sull’uso e abuso di pubblico denaro, e di grande modernità:

In America, le energie umane e le risorse materiali non sono state espropriate allo scopo di edificare monumenti e progetti pubblici, ma sono state spese per promuovere il benessere privato, personale e individuale dei singoli cittadini. La grandezza americana sta nel fatto che i suoi veri monumenti non sono pubblici.

Mirabili anche, e piene di attualità – pienamente applicabili all’indole di gran parte dell’attuale amministrazione Prodi – sono le critiche al programma dei Democratici del 1960, e quindi retrospettivamente al collettivismo esasperato di F. D. Roosevelt:

La piattaforma del Partito democratico del 1960 (…) dichiara che un’amministrazione democratica ‘riaffermerà il Bill of Rights economico che Franklin Roosevelt ha iscritto sedici anni fa nella nostra coscienza nazionale’.
Leggendo la lista presentata dalla piattaforma, cercate di rammentare il significato del concetto di “diritti”:

‘1. Il diritto a un lavoro utile e remunerativo nelle industrie, nei negozi, nelle fattorie o nelle miniere del paese.
‘2. Il diritto a guadagnare abbastanza da potersi permettere cibo, abiti e divertimenti adeguati.
‘3. Il diritto di ogni coltivatore di produrre e vendere il raccolto a un prezzo sufficiente a garantire a lui e alla sua famiglia un tenore di vita decoroso.
‘4. Il diritto di ogni imprenditore, grande o piccolo che sia, a commerciare in un’atmosfera libera dalla concorrenza sleale e dal predominio dei monopoli in patria e all’estero.
‘5. Il diritto di ogni famiglia ad avere un alloggio adeguato.
‘6. Il diritto a cure mediche adeguate e al godimento di una buona salute.
‘7. Il diritto a un’adeguata protezione dai rischi economici dovuti all’età avanzata, alla malattia, agli incidenti e alla disoccupazione.
‘8. Il diritto a una buona istruzione.’

Per rendere maggiormente chiaro il problema, sarebbe sufficiente aggiungere a ciascuna delle clausole appena esposte la domanda: A spese di chi?
Posti di lavoro, vitto, abiti, divertimenti (!), alloggi, cure mediche, istruzione, eccetera, non esistono in natura; si tratta invece di beni e servizi prodotti dall’uomo. Chi li dovrebbe fornire?
Se alcuni uomini hanno titolo per diritto ai prodotti o all’opera di altri, ciò significa che questi altri ne vengono privati e sono pertanto condannati alla schiavitù.

Queste acute considerazioni – che si dovrebbero applicare ad ogni programma politico dell’Europa neocollettivistica di inizio Millennio, con tutte le sue nuove versioni della vecchia socialdemocrazia – si legano all’importante messa a punto teorica della nozione stessa di “diritto”, che proprio per l’estensione che di essa è stata fatta da ideologie collettivistiche negli ultimi quarant’anni soprattutto, ha perso la propria vera identità. Tanto che la parodia del “diritto a”, viene fatta proprio dagli agenti del libero mercato. Una catena di abbigliamento giovanile francese parlava recentemente di “droit de s’habiller IKKS”, suscitando anche commenti perplessi, mentre una grossa ditta di elettrodomestici a Milano, in questo autunno 2006, parla del “diritto” dei loro clienti ad avere tali ottimi prezzi e servizi. Interpretando un testo cui rimarrà sempre fedele, la prima parte della Costituzione americana, poche pagine prima Ayn aveva messo a fuoco la propria nozione, di derivazione giusnaturalistica, e quindi da Rothbard, di diritto, in modo molto chiaro:

Un “diritto” è un principio morale che definisce e sanziona la libertà d’azione dell’uomo in un contesto sociale. Esiste un solo diritto fondamentale (tutti gli altri ne sono i corollari o le conseguenze), ossia il diritto di un uomo alla propria vita. La vita è un processo attivo capace di autosostenersi e autogenerarsi. Il diritto alla vita significa il diritto di intraprendere azioni capaci di generarsi e sostenersi autonomamente. Ciò significa quindi la libertà di intraprendere qualsiasi azione richiesta dalla natura di un essere razionale per il sostegno, la prosecuzione, la realizzazione e il godimento della propria vita (questo in sintesi il significato del diritto alla vita, alla libertà e alla ricerca della felicità).

Questa posizione la avvicina peraltro ancora una volta ad un pensiero lontano dal suo (ma forse non abbastanza), l’Idealismo – e Ayn è molto legata all’Ottocento – e proprio la Teoria Critica, nel suo sottolineare, con Adorno e Horkheimer -- ma con esiti speculativi e ideologici purtroppo affatto lontani – il ruolo fondamentale dell’istinto di autoconservazione (Selbsterhaltungstrieb) nella formazione delle strutture sociali e politiche di ogni società, e quindi finalmente giuridiche.


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Eppure, vi sono dei momenti vuoti nel pensiero della Rand, degli spazi incerti che lasciano intrufolare pericoli errori per un pensatore libertario. In uno degli scritti qui raccolti, del febbraio 1983, “L’etica dell’emergenza” – che nel titolo richiama ad esempio la teoria, già di Adorno, di un “concetto dall’emergenza”, (Begriff aus Not), e che era ampiamente presente nelle teorie etiche e gnoseologiche tra le due guerre – soprattutto in Jaspers, ma anche in Scheler e Peter Wust – Ayn precisa tutti i limiti dell’etica altruistica, che sono senz’altro validi nel momento in cui tale etica si realizza in una o nell’altra delle deformità collettivistiche. Tuttavia, se si prende in esame da una rigorosa prospettiva libertarian alcune sue posizioni, esse appaiono quantomeno sorprendenti. Ad esempio:

Usiamo l’esempio preferito dagli altruisti, ossia la questione del soccorrere una persona in procinto di annegare, per illustrare il concetto appena esposto. Se la persona da salvare è un perfetto estraneo, è moralmente corretto solo se il pericolo per la propria vita è minimo. Se il pericolo è grande, tentare il soccorso sarebbe immorale: solo una completa mancanza di stima di sé può permettere di valutare la propria vita quanto quella di un qualsiasi estraneo (e, d’altra parte, se stiamo annegando, non possiamo aspettarci che un estraneo rischi la vita per il nostro bene, in quanto la nostra vita non può essere, ai nostri occhi, importante quanto la sua).

Ayn rischia di fare del moralismo esattamente come i suoi nemici collettivisti, imponendo un’etica dell’individuale esattamente come i comunisti hanno tentato di imporre un’etica del sociale. Insomma, rischia la dogmatica, qualcosa di assolutamente anti-libertario. E in questo senso, sconta tutto il suo disprezzo per il Cristianesimo e l’etica altruistica, ma non collettivistica, dei Vangeli. Una posizione coerente – ovvero estrema, come la stessa Rand brillantemente suggerisce, dicendo che le teorie e le parti politiche c.d. “estreme” non sono che teorie in tutto e per tutto “coerenti” – dal punto di vista libertario avrebbe posto la questione non in termini assoluti, ma di nuovo, veramente individuali. Io potrei ottenere la felicità più grande se mi sacrificassi per una vita in pericolo, anche se non conosco quella persona. Anche se quella persona è un’anziana, povera, derelitta, o anche è un criminale, o qualcuno che nella scala sociale, delle fortune e dei meriti “oggettivamente” (ovvero: “collettivisticamente”) si potrebbe dire infima rispetto a me, neanche comparabile. Potrei essere sommamente felice nel dare per lei la mia, anche se poi non porterebbe neppure gratitudine postuma. Non esiste – se non appunto nel rischiosissimo gioco di costruire un’etica assoluta dell’individuale, in cui si cimenta malgré soi la Rand – una prescrizione morale tale per cui io non posso scegliere, se la cosa mi fa felice, se credo o mi illudo che così mi conquisterò il Paradiso, o donerò la mia vita per prolungare quella di un altro, con le gioie che potrà avere, di buttarmi in mare e mettere a repentaglio la mia vita per quella di un estraneo. L’unica norma coerente, è quella per cui mi è fatto divieto di gettarlo in mare. Ma non è affatto immorale cimentarsi per salvarlo, se questo mi dà una forma (tra le infinite possibili) di felicità, o appagamento. Se la felicità fosse tutta nei piaceri carnali in cui viveva (o credeva di vivere la Rand) il mondo sarebbe ben misera cosa. La felicità – secondo l’etica rigorosamente libertaria – è dove ognuno liberamente la trova, sia pure nel morire per salvare un perfetto sconosciuto. Basta non porre deliberatamente qualcuno nella condizione di non godere della propria potenziale o attuale felicità.
Per questo vi è qualche sinistra eco di Nietzsche o di certo vitalismo ateistico o agnostico ottocentesco, ma sul versante più razionalistico che esistenzialistico, che tristemente si celebrerà in Bergson da una parte, e nella prima guerra mondiale nell’altra, in queste parole di Ayn:

La felicità è quello stato della coscienza che procede dalla realizzazione dei propri valori. Se un uomo apprezza il lavoro produttivo, la sua felicità equivale a quanto egli sia riuscito a operare per la propria vita. Ma se un uomo dà valore alla distruzione, come può fare un sadico, o al torturarsi, come un masochista, o alla vita nell’aldilà, come un mistico, o a una irragionevole eccitazione, come il pilota di un’auto da corsa, la sua presunta felicità è rappresentata dalla misura del suo successo al servizio della propria distruzione.
(…)
Né la vita né la felicità possono esser realizzate dalla ricerca di capricci irrazionali.

Perché? Per intanto, ben diversa, da una prospettiva libertarian, la figura del sadico da quella del masochista o del santo. Nella misura in cui nessun altro individuo è coinvolto, vi è una piena legittimità nel comportamento del masochista, dell’asceta, e perfino del pilota da corsa. Quel che importa è il loro rapporto con la propria coscienza, e, se ci credono, con Dio. Se decidessi di comprarmi una Audi R8 – l’auto che sogno da poco, ovvero da quando esiste – e poi andarmi a schiantare contro un palo, nella misura in cui farei in modo di non coinvolgere nessuno, e vedessi in questo atto la mia realizzazione assoluta, ebbene, vi sarebbero forti argomenti, ma nessuno oggettivamente decisivo, contro questa mia decisione. Vi sarebbero argomenti soggettivi. Ma l’oggettività, nella prospettiva libertarian, è data dalla esistenza di una relazione intersoggettiva, che possa suggerire (alla coscienza) e imporre (tramite la legge) comportamenti non lesivi per altri. Quindi è del tutto riprovevole l’opera del sadico, a meno che la vittima non sia del tutto consenziente; del pilota da corsa, se falcia qualche poveraccio che passava di lì per caso. Ma il masochista che prova gioia a farsi del male, il pilota da corsa che si schianta contro un baobab in un deserto, il santo che si mortifica, se la loro scelta è razionale (ma anche se è dettata solo da emotività, capriccio, forze che la Rand nel suo razionalismo tardo-ottocentesco e positivistico, non tiene abbastanza in conto) non sono colpevoli, ma neppure innocenti. Nel senso che, contro la Rand, non devono essere giudicati. L’unico giudizio consentito per non scivolare nel paradosso di un individualismo collettivizzato, è solo una presa di posizione. “Sì sì, bello piantarsi chiodi nelle dita, ma io non lo faccio; bello mangiare una rapa al giorno, ma non fa per me; astenersi per dieci anni da ogni rapporto sessuale va bene, “but it is not my cup of tea”, direbbero gli inglesi”. Diversa la situazione del sadico.

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Il principio individualistico veramente assoluto non dà origini ad etiche che obblighino ad essere “felici” in un certo modo, ma neanche “liberi”, altrimenti la libertà diventa un obbligo, paradosso ben chiaro al giovane Glucksmann quando commentava Rabelais, e la sua città fantastica dove vigeva un solo principio, ma estremamente distruttivo: “Fate quel che vorrete”. Un ordinamento giuridico, con buona pace di Amedeo G. Conte, può essere completo se contiene tale norma? Forse si, se esso tende alla distruzione del mondo da cui proviene. Ma l’unica norma che in qualche modo renderebbe completo un ordinamento giuridico è quella, biblica e confuciana, “non fare agli altri quel che non vorresti fosse fatto a te”. Tutto questo non era del tutto chiaro a Ayn, non priva di arroganza – quell’arroganza che la allontanò da Rothbard, quando la virago russa voleva costringerlo ad assentire alle proprie tesi sulla “non esistenza” di Dio. La distanza da Rothbard verrà presa con uno scritto, “La natura del governo”, del dicembre 1963, la cui conclusione (la Rand era comunque teorica di uno Stato minimo, senza comprendere che lo Stato minimo non è affatto tale), ha toni da celebrazione nazionalista, ancora una volta da rettorica ottocentesca, da fanfara bellicosa: “la battaglia per realizzare il Rinascimento intellettuale dell’umanità”. In una cornice anziana, tra illuminismo un po’ stile Sade e positivismo un po’ stile germanico-russo, si muove ancora Ayn. E’ nata prima del primo conflitto mondiale, ma non è morta con lui. Per questo la sua identità libertarian, e la sua coerenza come pensatrice, vanno prese cum grano salis. Ed infatti, scendendo in politica, e applicandovi le proprie massime, ecco che Ayn sembra farsi difensora dell’intervento americano in Vietnam, e per estensione e ante factum addirittura dell’invasione dell’Iraq:

Le nazioni rette da una dittatura sono fuorilegge. Qualsiasi nazione libera aveva il diritto di invadere la Germania nazista, e, oggi, ha il diritto di invadere la Russia sovietica, Cuba o qualsiasi altra gabbia di schiavi. Che una nazione libera decida di farlo o meno è una questione che riguarda il proprio interesse e non il rispetto degli inesistenti “diritti” dei capi della banda. Liberare altre nazioni al prezzo del sacrificio di sé non è il dovere di una nazione libera, ma una nazione libera ha il diritto di farlo se e quando lo decida (giugno 1963).

Lo fecero, perché si credevano finalmente “libere”, la Francia rivoluzionaria, la Russia di Lenin, e si crede libera l’America di Bush. Ma nulla di più lontano dal pensiero libertario autentico e (ovvero) coerente. Abbiamo davvero il diritto, ora nel 2006, quando Castro, il vecchio tiranno è vicino all’exitus, di andare a liberare Cuba? Non lo fecero nel 1963, quando il tiranno era al potere solo da quattro anni. Possiamo andarci in vacanza, e il nostro contributo contro il dittatore sarà quello di aumentare il turismo, e pensare che quei cieli meravigliosi vi sono stati prima di lui, e, sperabilmente sopra ad un regime migliore, vi saranno ancora dopo la sua prossima morte.